| 发布时间： | 2012-06-24 08:29:24 | 点击次数： | 0 |
简述：
简介：
田飞龙博士 人权对话VS尊严对话
编者按：生存权、发展权，政治、经济、社会、文化等诸项权利，与人的尊严是什么关系？民本是比民主更基本的原则？儒家礼治、法家法制与现代法治之间关系如何？追求宪政的路上，中国古典思想能提供何种资源？在张千帆教授新书《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》研讨会上，各种观点碰撞。读者诸君未必同意某方观点，但或可在阅读过程中参与这场论辩，做出自己的判断。
尊严概念比权利更加全面，是权利和义务的综合。就个体而言，尊严更多要求每个人履行道德义务；在面对国家时，尊严则要求政府尊重和保护公民的权利。
法治在一个道德真空的社会是不可维持的，法家钟情的社会理性最终也必然蜕变为君主个人理性。
民本讨论的不是制度问题，而是政治原则。民本是目标，民主是手段。
传统思想是“破布包着金子”
张千帆（北京大学法学院教授）：任何文明都面临一个基本难题：怎样超越人的狭义自私本性造成的“搭便车”、集体行动难题等各种“囚徒困境”。
不同文明有不同答案。战国时，法家野心很大，构建了今天主流的以利害计算为方法的理性选择框架。线条较粗，但基本要素都有了。然而，法家不足以解决“囚徒困境”。孔子希望复兴礼治推行仁政来拯救社会。
西方主流文明以基督教加上启蒙时代的理性主义为主导。基督教认为人在上帝面前是“罪人”。启蒙运动表面上颠覆了这种看法，但很大程度继承了人性恶的假定。马基雅维利和霍布斯也把人性假定成自私，甚至“恶”。
这种人性假定有优势，现代西方宪政理论基本就以此为基础。但问题是，如果人就是恶棍，一群恶棍能建立什么样的国家？朱熹说，荀子一句“性恶”就把什么都说错了。当然，“性善”、“性恶”很复杂，荀子可以为自己辩护；基督教的原罪观也有很大解释空间，如果人是上帝照自己的映像制造出来的，怎么可能只是罪人？
基督教受到尼采的批判，他认为基督教把人在上帝面前变得太渺小。他崇尚一种伟大的、进取的、极端自由的贵族人格。他鄙视大众，鄙视大众主义的卢梭。
儒家“君子”和尼采的贵族人格有相似之处。虽然儒家肯定认为尼采是“疯子”，但儒家也很积极。天行健，君子以自强不息，既不是让大众臣服于某个上帝，更不是放手不管。如果儒家也有一个十字架，可能比基督教的更沉重，因为要尽量把每个“小人”变成“君子”，让每个人实现内在的价值和尊严。有位笃信基督的政治哲学学者批判康德，说他要把每个人变成一个“小上帝”，这和基督教正好相反，却和儒家神似。
我把《为了人的尊严》定位为“中体西用”的现代版。传统学说的“体”基本上是好的，但很多“用”成问题，甚至当时就没“用”对、没“用”好。我们的使命是重新发现“体”，在新的社会环境下，借鉴现代的“用”，甚至重新塑造“用”去修补“体”。
儒家学说的起点是，每个人都是有价值有尊严的存在，要真正在乎内在的自我，这和性恶论不一样。
人格尊严在儒家思想中有核心地位。中国传统文化中没有近代西方的“权利”观念，也没有明确提到“尊严”，但尊严是我能找到的表达传统思想的最准确和最贴近的现代术语。儒家传统一再教导“人性善”，人有内在价值，人是尊贵的存在，一个有意义的人生就是用自己的行动实现人性的尊贵。在传统语境下，“人的尊严”更多隐含着人的义务，但是从尊严中不难引申出“权利”的概念。当然，这一点我们祖先没做到，可以说是传统文化的“盲点”，所以需要向西方学习，但光有权利也还是不行。尊严概念比权利更加全面，是权利和义务的综合。或说，对于不同的主体，尊严会体现出不同的面向。就个体而言，尊严更多要求每个人履行道德义务；在面对国家时，尊严则要求政府尊重和保护公民的权利。
我承认孟子对于“仁”的阐述是对人格尊严本体化的重要贡献，但此“仁”非彼“仁”。“仁人”与“仁政”，这两个“仁”截然不同。换言之，儒家的道德哲学和政治哲学当中存在难以化解的张力。所以，我主要以孟子为“靶子”，因为他所宣扬的“亲民”政策是建立在“弱民”认知模式之上的，而这种认知并不符合他自己对人性的道德定位。要从根本上化解这种张力，必须抛弃“仁政”，走向“宪政”。儒家历来强调民生，所谓“君轻民贵”，但国家的政治制度现实一直是“君贵民轻”；没有民主，就不可能保障民生。
礼、法、道德、宪政之间，则要清理一些基本概念。譬如礼治和法治、法治和法制之间的关系。摈弃道德信仰的法治主义是不可实现的乌托邦。从秦朝二世而亡开始，法家政权的灾难性表现足以证明，法治在一个道德真空的社会是不可维持的，法家钟情的社会理性最终也必然蜕变为君主个人理性。任何社会都离不开一套道德规范，在传统中国就体现于儒家之“礼”。礼治至少具备宪政的形式要素，“礼”就是一部介于自然法与一般法之间的基本宪章，并对凝聚传统中国社会发挥了不可替代的作用。但同时也要看到，“礼”的僵化导致中国社会停滞，并在近代中国引发更激进的思想与社会革命。
无论是墨家积极主张的社会功利主义，道家多少有点消极的个人自由主义，都不仅可以挖掘出独特的人格尊严思想，而且可以纠正儒家正统的偏失，并和儒家思想一起形成更完善的人格尊严理论体系。儒家传统缺乏平等自由的现代宪政要素，而墨家和道家思想恰好从各自的角度在一定程度上弥补了儒家的缺失，有助于中国传统尊严观念的现代化。
“尊严”提出了与“权利”不同的甚至更优越的视角，可以和权利话语有意义地对话。权利往往相互冲突，我得到的可能就是你失去的，但在尊严话语下，如果我让你失去了你应得的，我损失更大。你损失利益，我损失尊严，贬低了自己的人格。这种思维可让人看到彼此的共同点，重新凝聚社会。
我把儒学比喻为包在破布里的一块金子。未必完美无瑕，但核心是好的。今天中国很多人都得了病。儒家学说不仅不会让人得病，还可以治病，不失为治疗当代中华民族疾病的一剂良药。两千多年过去了，金子还是金子，照样闪光。但上面包的布陈旧过时了，今天的任务是把这块布揭开，让人们看到真正的金子，不能误把布当金子。
我把儒家分为三类。一是原儒。原儒墨守成规，亦步亦趋，抓住儒家的保守主义不放。在我看来，儒家的道德伦理在今天仍不乏闪光处，政治思想和制度则基本上是那块破布，不值得死守；第二类是明儒。明儒能近取譬、深明大义，能抓住儒家学说的精髓和根本，不为过时的教条拖累；最后是新儒。新儒与时俱进，通达事变，能发扬光大儒家精神，使之引领中国乃至世界的思维和行动，在世界思想和制度史上独占一席之地。
方朝晖（清华大学历史系教授）：您对仁政有很多批评，认为仁政的最大缺点之一是不承认人民有自我管理的能力，因为它建立在君主对人民的怜悯之上。但我认为您对仁政概念有误解。严格来说，在儒家思想史上，孟子的性善论是最有革命性的，反对一切形式的极权专制。从董仲舒到朱熹，儒家有一整套王道政治的理想，董仲舒在以道统凌驾政统、王道否定霸道方面跟孟子完全一致，朱熹在这方面表现得更明显。孟子的性善论并没有简单地寄希望于国君发怜悯和慈悲，儒家政治理想有个基本特点，就是以每个人的自我实现为终极目的，即孔子讲的己立立人、己达达人，这是王道政治的精髓。
民本、民主与贤人政治
秋风（北航高研院教授）：中国的宪政秩序和政治哲学的基础要建在哪？
过去三十年思考中国宪政秩序有三个不同进路，一种看法是全盘引进成熟的宪政制度，三权分立神话、民主神话、权利神话等。认为只要把这些观念引入，然后教育青年人，制度自然就来了。
第二种是附会派：西方有的，我们古已有之。你们有科学，我们有格物，你们有民主，我们有公天下。
第三种比较彻底，就是中体西用，以中国文明尤其儒家作为出发点，构想现代秩序，包括民主制度、宪法秩序等。
千帆试图从仁的概念重新发展一个通向宪政的伦理学和政治哲学的体系。这的确是中体西用，以儒家为主，承认它的正当性。但你认为具体制度不完整，仁政还是不如宪政。我觉得你还是受启蒙的影响太深。
仁和礼的研究，打开了一个新的宪法学和政治哲学思路。民本讨论的不是制度问题，而是政治原则。它比政体要高一个层面。很多人说民本不如民主制度，其实它是比民主更高的原则。
张千帆：民本是目标，民主是手段。
秋风：民本既可以通过君主制实现，也可以通过民主制实现。与民本思想最接近的概念是人民主权，而不是民主制度。人应以什么方式存在？这是仁要解决的问题。仁是两人相对，相互都把对方当人对待。这跟人要为自己立法的自由主义的假设完全不同。所以，“仁”可以作为一个与自由主义哲学不同的体系。它可能是民主，可能不是民主，但它的功能跟民主一样。
贝淡宁（清华大学哲学系教授）：你是否采用了一种过度的个人主义伦理学框架？你似乎是站在标准的（左翼的）自由派立场上，认为良善的生活应基于个人的选择，政府应提供自由和资源来允许个人自由选择其生活方式。不过，儒家的观点显然有所不同。良善生活寄托于丰富的社会关系中，从家庭开始并推展至社会生活的其他形式。有时，儒家的理想牵涉到了对选择的限制。
我担心你在用一种自由民主框架来评估儒家的好坏，却没有允许儒家来挑战和提升该种框架。在此意义上，你接近于二十世纪港台“新儒家”的政治观点，他们允许儒家在私人伦理上扮演一定角色，但当上升到政治或法律层面时则坚守自由民主框架。
你对那些身穿道服宣扬儒教的人表现出轻蔑，我认为你这是在暗指蒋庆的政治儒学。蒋庆确实对西方式民主的局限性提出了有力的批评。在他看来，即使是运转良好的民主也只是倾向于保护选民的利益，而不是非选民的利益。因此，他提议建立一种称为通儒院的政治机构来代表非选民的需求，这可以对民主制度构成补充。
如果自由民主是指个人应作为目的而非手段，这可转为对基本人权的保护。不过我不同意所谓的自由民主就是一人一票式的民主。一旦那种制度建立起来，就几乎不可能予以改善。
任何一种优良的政治体系都须容纳贤能政治的因素，这正是政治儒学的一个核心观念。我同意你关于每个人都应获得平等的受教育与发展的机会的观点，但并不是每个人都能从这一过程中出人头地，而政治过程的一项重要任务就是遴选那些超过平均才能与美德水平的人。
方朝晖：儒家政治理想的一个特点是以士大夫作为政治主体。从性善论出发，可以推出贤能政治，但却不一定能推出民主政治。性善论只是假定每个人的潜质好，并不认为每个人后天都会表现好，所以才要把贤人选拔出来，引导后天表现不好的人。此即所谓先知觉后知、先知觉后觉，也是恒产与恒心、劳力与劳心的区别。
儒家认为有自我管理能力的人才有资格成为政治主体。孟子认为大多数人没有自我管理能力，即使今天这么讲也不能说完全不对。您认为孟子仁政思想的最大缺陷之一就是否定了人民的自我管理能力，这就与孟子所倡导的贤能政治思想不一致。
洪振快（历史学者）：宪政是一种政治制度的构建。在构建过程当中，传统、道德方面等非政治制度会发挥作用。但儒家仁政对现在到底有多大意义，我持怀疑态度。要求官员很爱老百姓，君主很贤明，问题是，贤能怎么选出来？又有谁能给标准？
寻找法治的基础
秋风：和“仁”一样，“礼”也可以作为建立新的宪法哲学的典范。礼也是相互的，以仁为本，以人为本。千帆基本上认为礼治就是法治，是规则之治的一种形态，试图以礼作为典范，重新理解什么是宪法和法治。全盘引进派讲，只要把成熟宪政国家的宪法拿来，就可以建立起宪政制度。但我们马上就会问，你要拿哪个国家的宪法，根据什么取舍？
要把宪法放到一个更广泛的规则网络中去理解并具体构想宪法秩序时，必须面对复杂的现实，考虑宪法的可适用性、稳定性。否则，制定宪法也没有意义。礼是一个多层面的规则体系，天然地把这些东西包含在里面了。
立宪者要为这个时代立宪，站在中国文明的角度，思考如何构建出一个宪政制度来，这是教内立场。
方朝晖：儒家“礼”的概念有现代意义。“礼”是现代生活中任何形式的制度的基础，无论是美国还是欧洲，其制度都是以他们的“礼”为基础。
您主要把礼作为一种习俗、道德规范。假如把礼理解为习俗和规范，就会遇到“五四”以来所批评的礼教杀人的问题。以礼为基础与以尊严为基础建立宪政，二者之间的关系如何？现代人对礼有普遍误解，把礼理解为礼节规矩，甚至吃人的礼教。其实，礼本身就是指人和人之间的相互尊敬。
但是，礼强调义务，西方宪政讲权利。中国古人从没把个人权利和自由当成核心价值，尽管古代思想并不缺乏这方面的因素。在传统中，对个人权利的过分强调可能撕裂人和人的关系，撕裂亲情之网，让个人找不到安全感。
如何以尊严为基础，以礼为主体，来建立一套中国式宪政体制？您开了好头。
实践宪政：技术比思想更重要？
顾昕（北京大学政府管理学院教授）：1980年代大陆流行林毓生教授一个著名的说法“传统的创造性转化”，认为要走向自由民主宪政的社会，完全抛弃传统不妥。但我没看到林教授转化了什么。很多人认为社会变革由思想推动，但我不这么想，林毓生教授也反对。各国的自由宪政形成过程中，有好些偶然因素。思想有用，但不是决定性的。
对民主过程的研究，中国学者很弱。国际上没多少学者把思想当做重要的自变量。宏观主义理论说：有一些社会经济条件具备，比如人均收入多少、中产阶级什么状态，民主就可能发生了。另一派是强调不同的社会力量博弈，最后发现甭管谁上台，权力都受限制是最好的，于是就宪政。这是理性选择学派的解释。我们应该研究这些过程。
我主要研究医疗体制改革政策。对最近的毒胶囊事件，有一种唯知识主义和唯道德主义认为，胶囊有毒，第一是因为监管者太混蛋，道德很差甚至腐败；第二是因为他们没有掌握企业运作的知识，他们本应洞察一切，本应是儒家眼中的君子和圣人。
这种思想就是坚信智慧和道德的力量，而监管体系寄托在这上面就是胡扯。
我们对市场机制、权力体系、法治、宪政的理解还远远不够，现在做各种传统转化，条件成熟了吗？
高全喜（北航高研院院长）：很多人是权利至上论。我觉得尊严比权利更根本，应把尊严作为权利的基础。谈到尊严，必然有超越的根基。基督教、孔孟、道家的回答都不同。
方朝晖：尊严是一种价值，在制度设计时必须通过权利来体现。康德对尊严的强调，代表了启蒙后整个近代西方文化价值的潮流。是不是他们看来没人权就没尊严，所以人权比尊严更重要？有了人权自然有了尊严。
千帆一再强调以尊严为基础建立宪政，跟西方以权利为基础建立宪政不一样，那么以尊严为基础建立的宪政体制是否也跟西方的宪政体制不一样？结果我有些失望。对仁政的批判，似乎还是从人的权利出发。
任剑涛（中国人民大学教授）：对中国古典政治哲学的“后台布景”与中国当下宪政选择的“前台设计”，要进行审慎的区隔。
要建构宪政民主政体，要有背景性清理工作。今天中国的思想界，一些以充分的自觉颠覆近代史意识形态的学者，却将中国古典思想视为“落后”的东西，必须弃之而后快。对此，确需自觉地清算。这样的清理属于“后台布景”的工作，可以为宪政民主的中国出场奠基。但是，千万不能以为清理古代史、近代史意识形态，就是在建构现代宪政中国。这是两个问题。
现实宪政选择是“前台设计”问题。千帆清理了中国古典政治哲学，也在另外的文本中探讨了权利哲学、地方自治等问题。中国古典政治哲学的某些主张确实有宪政（限政）的明确意味，但是不是就能将之直接视为现代宪政，则要认真考虑。否则我们就无法解释中国近代政治转型的艰难曲折。当下中国，不是拿出古典政治方案就可以解决宪政选择难题的。
人权对话VS尊严对话
田飞龙（北京大学法学院博士生）：千帆教授主要是将宪法伦理学的本体由“权利”置换为“尊严”，作为新儒家理论的宪政尊严论，这仅仅构成一种尚未充分成熟的理论倾向，即坚持只在“体”的范畴内讨论尊严理论，承认道德儒学却拒绝了政治儒学。
这有显然的优势：一方面，它可以为中国宪政转型提供“体面”的道德前提，避免了“全盘西化论”的僵化论调及与民族主义产生激烈冲突的可能性；另一方面，它试图提供一个在西方世界未充分理论化的伦理学原概念作为文明对话的基础。我们似乎可以期待某天中美进行的是“尊严对话”而非“人权对话”，果真如此，则中美间文明关系将更加健康正常，对话也会更富积极性，更加有利于人类尊严的深化。
拒绝政治儒学的态度可能有两点原因：一是自由宪政主义的内核不允许尊严理论对宪政体系发生具体的制度影响，否则可能淆乱乃至颠覆以权利论为预设的宪政体系；二是受到海外新儒家的影响，认为儒家仅在伦理领域有些价值，但在公共政治与法律领域则乏善可陈，应让位于宪政民主。
然而，如果还要进一步发展为有意义的宪政理论，就不能只是道德本体的简单置换，必须进入制度层面分析，找到中国古代政治儒学里一些有效的概念作为分析的起点或参照。我近期读到杨笑斯的《家哲学——西方人的盲点》，很受启发，他认为家是中国人建立社会自治、安顿人的心灵与价值的一个主要制度，家不仅仅是一个自然血缘的结合体，还是社会文明制度的一种理性安排，却长期处于西方人和受制于西方学术框架的现代中国精英知识分子的“盲点”。家在功能上对应于西方的宗教。相对于西方的宗教，家更真实，但是更短暂且更易遭遇不幸，而宗教更虚伪，但它更永恒，更绝对，甚至作为至善至亲者的上帝都不可见。中国的国家是以家为底版的，而西方的国家是以宗教里面相应的制度与原则为底版的。
张千帆：道德本体的置换，是要创造一个新版儒学。当今对西方制度和思想的把握，比以前任何时候都更准确，我们可以把一些新的外来的东西融入到中国文化当中。文化本体比较抽象，可以重新塑造，把这些东西融入之后，可以对本体进行重新解释，再发展出来一套适合今天社会的伦理学、法理学、制度学。
我想强调，所有成功的制度文明，都有“先进文化”支撑着。当然，这种自以为是的“先进”可能会出问题，但从功能主义的角度来讲，文化还是有“先进”、“落后”之分。
有人主张“全盘西化”或简单移植西方制度。但这行不通，因为制度要靠人撑起来，在道德信仰真空的一个社会里，不可能由这些人把这个制度支撑起来。根本问题是：如何建构我们的道德信仰？
从实用主义角度来讲，中国有什么信仰都可以。儒家只是诸多信仰中的一种可能性。我并不认为因为儒家是中国的，所以一定要如何，而是因为它确实是“好东西”。
中国可以用尊严替换人权，和其他文明进行对话，如基督教中的尊严、伊斯兰教中的尊严或犹太教中的尊严。要讲仁也可以，英文对应翻译也挺好（humanity），西方也有这个概念，也可以对话，但我认为不如尊严“传神”。
田飞龙：张老师的提议很好，如果按人权模式，很难有文明对话。按照尊严这个西方色彩不太浓的概念，对话才有意义。
张千帆：中国人和西方人的不同话语，至少部分是因为不同的文化熏陶。尊严的定位比较好。它不是一个纯粹本体的伦理概念，也不是一个纯粹实用的政治概念，而是处于两者之间，退可以回归身心修养，进可以延伸至宪政与政治哲学，在道德和政治之间发挥承上启下的作用。德国《基本法》第一条就是“人的尊严不受侵犯”。我会尽自己的努力将“尊严”放进未来中国宪法的第一条。
（戴志勇、徐丽娜整理）
网络编辑:谢小跳责任编辑:戴志勇 实习生 刘璐
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尊严概念比权利更加全面，是权利和义务的综合。就个体而言，尊严更多要求每个人履行道德义务；在面对国家时，尊严则要求政府尊重和保护公民的权利。
法治在一个道德真空的社会是不可维持的，法家钟情的社会理性最终也必然蜕变为君主个人理性。
民本讨论的不是制度问题，而是政治原则。民本是目标，民主是手段。
传统思想是“破布包着金子”
张千帆（北京大学法学院教授）：任何文明都面临一个基本难题：怎样超越人的狭义自私本性造成的“搭便车”、集体行动难题等各种“囚徒困境”。
不同文明有不同答案。战国时，法家野心很大，构建了今天主流的以利害计算为方法的理性选择框架。线条较粗，但基本要素都有了。然而，法家不足以解决“囚徒困境”。孔子希望复兴礼治推行仁政来拯救社会。
西方主流文明以基督教加上启蒙时代的理性主义为主导。基督教认为人在上帝面前是“罪人”。启蒙运动表面上颠覆了这种看法，但很大程度继承了人性恶的假定。马基雅维利和霍布斯也把人性假定成自私，甚至“恶”。
这种人性假定有优势，现代西方宪政理论基本就以此为基础。但问题是，如果人就是恶棍，一群恶棍能建立什么样的国家？朱熹说，荀子一句“性恶”就把什么都说错了。当然，“性善”、“性恶”很复杂，荀子可以为自己辩护；基督教的原罪观也有很大解释空间，如果人是上帝照自己的映像制造出来的，怎么可能只是罪人？
基督教受到尼采的批判，他认为基督教把人在上帝面前变得太渺小。他崇尚一种伟大的、进取的、极端自由的贵族人格。他鄙视大众，鄙视大众主义的卢梭。
儒家“君子”和尼采的贵族人格有相似之处。虽然儒家肯定认为尼采是“疯子”，但儒家也很积极。天行健，君子以自强不息，既不是让大众臣服于某个上帝，更不是放手不管。如果儒家也有一个十字架，可能比基督教的更沉重，因为要尽量把每个“小人”变成“君子”，让每个人实现内在的价值和尊严。有位笃信基督的政治哲学学者批判康德，说他要把每个人变成一个“小上帝”，这和基督教正好相反，却和儒家神似。
我把《为了人的尊严》定位为“中体西用”的现代版。传统学说的“体”基本上是好的，但很多“用”成问题，甚至当时就没“用”对、没“用”好。我们的使命是重新发现“体”，在新的社会环境下，借鉴现代的“用”，甚至重新塑造“用”去修补“体”。
儒家学说的起点是，每个人都是有价值有尊严的存在，要真正在乎内在的自我，这和性恶论不一样。
人格尊严在儒家思想中有核心地位。中国传统文化中没有近代西方的“权利”观念，也没有明确提到“尊严”，但尊严是我能找到的表达传统思想的最准确和最贴近的现代术语。儒家传统一再教导“人性善”，人有内在价值，人是尊贵的存在，一个有意义的人生就是用自己的行动实现人性的尊贵。在传统语境下，“人的尊严”更多隐含着人的义务，但是从尊严中不难引申出“权利”的概念。当然，这一点我们祖先没做到，可以说是传统文化的“盲点”，所以需要向西方学习，但光有权利也还是不行。尊严概念比权利更加全面，是权利和义务的综合。或说，对于不同的主体，尊严会体现出不同的面向。就个体而言，尊严更多要求每个人履行道德义务；在面对国家时，尊严则要求政府尊重和保护公民的权利。
我承认孟子对于“仁”的阐述是对人格尊严本体化的重要贡献，但此“仁”非彼“仁”。“仁人”与“仁政”，这两个“仁”截然不同。换言之，儒家的道德哲学和政治哲学当中存在难以化解的张力。所以，我主要以孟子为“靶子”，因为他所宣扬的“亲民”政策是建立在“弱民”认知模式之上的，而这种认知并不符合他自己对人性的道德定位。要从根本上化解这种张力，必须抛弃“仁政”，走向“宪政”。儒家历来强调民生，所谓“君轻民贵”，但国家的政治制度现实一直是“君贵民轻”；没有民主，就不可能保障民生。
礼、法、道德、宪政之间，则要清理一些基本概念。譬如礼治和法治、法治和法制之间的关系。摈弃道德信仰的法治主义是不可实现的乌托邦。从秦朝二世而亡开始，法家政权的灾难性表现足以证明，法治在一个道德真空的社会是不可维持的，法家钟情的社会理性最终也必然蜕变为君主个人理性。任何社会都离不开一套道德规范，在传统中国就体现于儒家之“礼”。礼治至少具备宪政的形式要素，“礼”就是一部介于自然法与一般法之间的基本宪章，并对凝聚传统中国社会发挥了不可替代的作用。但同时也要看到，“礼”的僵化导致中国社会停滞，并在近代中国引发更激进的思想与社会革命。
无论是墨家积极主张的社会功利主义，道家多少有点消极的个人自由主义，都不仅可以挖掘出独特的人格尊严思想，而且可以纠正儒家正统的偏失，并和儒家思想一起形成更完善的人格尊严理论体系。儒家传统缺乏平等自由的现代宪政要素，而墨家和道家思想恰好从各自的角度在一定程度上弥补了儒家的缺失，有助于中国传统尊严观念的现代化。
“尊严”提出了与“权利”不同的甚至更优越的视角，可以和权利话语有意义地对话。权利往往相互冲突，我得到的可能就是你失去的，但在尊严话语下，如果我让你失去了你应得的，我损失更大。你损失利益，我损失尊严，贬低了自己的人格。这种思维可让人看到彼此的共同点，重新凝聚社会。
我把儒学比喻为包在破布里的一块金子。未必完美无瑕，但核心是好的。今天中国很多人都得了病。儒家学说不仅不会让人得病，还可以治病，不失为治疗当代中华民族疾病的一剂良药。两千多年过去了，金子还是金子，照样闪光。但上面包的布陈旧过时了，今天的任务是把这块布揭开，让人们看到真正的金子，不能误把布当金子。
我把儒家分为三类。一是原儒。原儒墨守成规，亦步亦趋，抓住儒家的保守主义不放。在我看来，儒家的道德伦理在今天仍不乏闪光处，政治思想和制度则基本上是那块破布，不值得死守；第二类是明儒。明儒能近取譬、深明大义，能抓住儒家学说的精髓和根本，不为过时的教条拖累；最后是新儒。新儒与时俱进，通达事变，能发扬光大儒家精神，使之引领中国乃至世界的思维和行动，在世界思想和制度史上独占一席之地。
方朝晖（清华大学历史系教授）：您对仁政有很多批评，认为仁政的最大缺点之一是不承认人民有自我管理的能力，因为它建立在君主对人民的怜悯之上。但我认为您对仁政概念有误解。严格来说，在儒家思想史上，孟子的性善论是最有革命性的，反对一切形式的极权专制。从董仲舒到朱熹，儒家有一整套王道政治的理想，董仲舒在以道统凌驾政统、王道否定霸道方面跟孟子完全一致，朱熹在这方面表现得更明显。孟子的性善论并没有简单地寄希望于国君发怜悯和慈悲，儒家政治理想有个基本特点，就是以每个人的自我实现为终极目的，即孔子讲的己立立人、己达达人，这是王道政治的精髓。
民本、民主与贤人政治
秋风（北航高研院教授）：中国的宪政秩序和政治哲学的基础要建在哪？
过去三十年思考中国宪政秩序有三个不同进路，一种看法是全盘引进成熟的宪政制度，三权分立神话、民主神话、权利神话等。认为只要把这些观念引入，然后教育青年人，制度自然就来了。
第二种是附会派：西方有的，我们古已有之。你们有科学，我们有格物，你们有民主，我们有公天下。
第三种比较彻底，就是中体西用，以中国文明尤其儒家作为出发点，构想现代秩序，包括民主制度、宪法秩序等。
千帆试图从仁的概念重新发展一个通向宪政的伦理学和政治哲学的体系。这的确是中体西用，以儒家为主，承认它的正当性。但你认为具体制度不完整，仁政还是不如宪政。我觉得你还是受启蒙的影响太深。
仁和礼的研究，打开了一个新的宪法学和政治哲学思路。民本讨论的不是制度问题，而是政治原则。它比政体要高一个层面。很多人说民本不如民主制度，其实它是比民主更高的原则。
张千帆：民本是目标，民主是手段。
秋风：民本既可以通过君主制实现，也可以通过民主制实现。与民本思想最接近的概念是人民主权，而不是民主制度。人应以什么方式存在？这是仁要解决的问题。仁是两人相对，相互都把对方当人对待。这跟人要为自己立法的自由主义的假设完全不同。所以，“仁”可以作为一个与自由主义哲学不同的体系。它可能是民主，可能不是民主，但它的功能跟民主一样。
贝淡宁（清华大学哲学系教授）：你是否采用了一种过度的个人主义伦理学框架？你似乎是站在标准的（左翼的）自由派立场上，认为良善的生活应基于个人的选择，政府应提供自由和资源来允许个人自由选择其生活方式。不过，儒家的观点显然有所不同。良善生活寄托于丰富的社会关系中，从家庭开始并推展至社会生活的其他形式。有时，儒家的理想牵涉到了对选择的限制。
我担心你在用一种自由民主框架来评估儒家的好坏，却没有允许儒家来挑战和提升该种框架。在此意义上，你接近于二十世纪港台“新儒家”的政治观点，他们允许儒家在私人伦理上扮演一定角色，但当上升到政治或法律层面时则坚守自由民主框架。
你对那些身穿道服宣扬儒教的人表现出轻蔑，我认为你这是在暗指蒋庆的政治儒学。蒋庆确实对西方式民主的局限性提出了有力的批评。在他看来，即使是运转良好的民主也只是倾向于保护选民的利益，而不是非选民的利益。因此，他提议建立一种称为通儒院的政治机构来代表非选民的需求，这可以对民主制度构成补充。
如果自由民主是指个人应作为目的而非手段，这可转为对基本人权的保护。不过我不同意所谓的自由民主就是一人一票式的民主。一旦那种制度建立起来，就几乎不可能予以改善。
任何一种优良的政治体系都须容纳贤能政治的因素，这正是政治儒学的一个核心观念。我同意你关于每个人都应获得平等的受教育与发展的机会的观点，但并不是每个人都能从这一过程中出人头地，而政治过程的一项重要任务就是遴选那些超过平均才能与美德水平的人。
方朝晖：儒家政治理想的一个特点是以士大夫作为政治主体。从性善论出发，可以推出贤能政治，但却不一定能推出民主政治。性善论只是假定每个人的潜质好，并不认为每个人后天都会表现好，所以才要把贤人选拔出来，引导后天表现不好的人。此即所谓先知觉后知、先知觉后觉，也是恒产与恒心、劳力与劳心的区别。
儒家认为有自我管理能力的人才有资格成为政治主体。孟子认为大多数人没有自我管理能力，即使今天这么讲也不能说完全不对。您认为孟子仁政思想的最大缺陷之一就是否定了人民的自我管理能力，这就与孟子所倡导的贤能政治思想不一致。
洪振快（历史学者）：宪政是一种政治制度的构建。在构建过程当中，传统、道德方面等非政治制度会发挥作用。但儒家仁政对现在到底有多大意义，我持怀疑态度。要求官员很爱老百姓，君主很贤明，问题是，贤能怎么选出来？又有谁能给标准？
寻找法治的基础
秋风：和“仁”一样，“礼”也可以作为建立新的宪法哲学的典范。礼也是相互的，以仁为本，以人为本。千帆基本上认为礼治就是法治，是规则之治的一种形态，试图以礼作为典范，重新理解什么是宪法和法治。全盘引进派讲，只要把成熟宪政国家的宪法拿来，就可以建立起宪政制度。但我们马上就会问，你要拿哪个国家的宪法，根据什么取舍？
要把宪法放到一个更广泛的规则网络中去理解并具体构想宪法秩序时，必须面对复杂的现实，考虑宪法的可适用性、稳定性。否则，制定宪法也没有意义。礼是一个多层面的规则体系，天然地把这些东西包含在里面了。
立宪者要为这个时代立宪，站在中国文明的角度，思考如何构建出一个宪政制度来，这是教内立场。
方朝晖：儒家“礼”的概念有现代意义。“礼”是现代生活中任何形式的制度的基础，无论是美国还是欧洲，其制度都是以他们的“礼”为基础。
您主要把礼作为一种习俗、道德规范。假如把礼理解为习俗和规范，就会遇到“五四”以来所批评的礼教杀人的问题。以礼为基础与以尊严为基础建立宪政，二者之间的关系如何？现代人对礼有普遍误解，把礼理解为礼节规矩，甚至吃人的礼教。其实，礼本身就是指人和人之间的相互尊敬。
但是，礼强调义务，西方宪政讲权利。中国古人从没把个人权利和自由当成核心价值，尽管古代思想并不缺乏这方面的因素。在传统中，对个人权利的过分强调可能撕裂人和人的关系，撕裂亲情之网，让个人找不到安全感。
如何以尊严为基础，以礼为主体，来建立一套中国式宪政体制？您开了好头。
实践宪政：技术比思想更重要？
顾昕（北京大学政府管理学院教授）：1980年代大陆流行林毓生教授一个著名的说法“传统的创造性转化”，认为要走向自由民主宪政的社会，完全抛弃传统不妥。但我没看到林教授转化了什么。很多人认为社会变革由思想推动，但我不这么想，林毓生教授也反对。各国的自由宪政形成过程中，有好些偶然因素。思想有用，但不是决定性的。
对民主过程的研究，中国学者很弱。国际上没多少学者把思想当做重要的自变量。宏观主义理论说：有一些社会经济条件具备，比如人均收入多少、中产阶级什么状态，民主就可能发生了。另一派是强调不同的社会力量博弈，最后发现甭管谁上台，权力都受限制是最好的，于是就宪政。这是理性选择学派的解释。我们应该研究这些过程。
我主要研究医疗体制改革政策。对最近的毒胶囊事件，有一种唯知识主义和唯道德主义认为，胶囊有毒，第一是因为监管者太混蛋，道德很差甚至腐败；第二是因为他们没有掌握企业运作的知识，他们本应洞察一切，本应是儒家眼中的君子和圣人。
这种思想就是坚信智慧和道德的力量，而监管体系寄托在这上面就是胡扯。
我们对市场机制、权力体系、法治、宪政的理解还远远不够，现在做各种传统转化，条件成熟了吗？
高全喜（北航高研院院长）：很多人是权利至上论。我觉得尊严比权利更根本，应把尊严作为权利的基础。谈到尊严，必然有超越的根基。基督教、孔孟、道家的回答都不同。
方朝晖：尊严是一种价值，在制度设计时必须通过权利来体现。康德对尊严的强调，代表了启蒙后整个近代西方文化价值的潮流。是不是他们看来没人权就没尊严，所以人权比尊严更重要？有了人权自然有了尊严。
千帆一再强调以尊严为基础建立宪政，跟西方以权利为基础建立宪政不一样，那么以尊严为基础建立的宪政体制是否也跟西方的宪政体制不一样？结果我有些失望。对仁政的批判，似乎还是从人的权利出发。
任剑涛（中国人民大学教授）：对中国古典政治哲学的“后台布景”与中国当下宪政选择的“前台设计”，要进行审慎的区隔。
要建构宪政民主政体，要有背景性清理工作。今天中国的思想界，一些以充分的自觉颠覆近代史意识形态的学者，却将中国古典思想视为“落后”的东西，必须弃之而后快。对此，确需自觉地清算。这样的清理属于“后台布景”的工作，可以为宪政民主的中国出场奠基。但是，千万不能以为清理古代史、近代史意识形态，就是在建构现代宪政中国。这是两个问题。
现实宪政选择是“前台设计”问题。千帆清理了中国古典政治哲学，也在另外的文本中探讨了权利哲学、地方自治等问题。中国古典政治哲学的某些主张确实有宪政（限政）的明确意味，但是不是就能将之直接视为现代宪政，则要认真考虑。否则我们就无法解释中国近代政治转型的艰难曲折。当下中国，不是拿出古典政治方案就可以解决宪政选择难题的。
人权对话VS尊严对话
田飞龙（北京大学法学院博士生）：千帆教授主要是将宪法伦理学的本体由“权利”置换为“尊严”，作为新儒家理论的宪政尊严论，这仅仅构成一种尚未充分成熟的理论倾向，即坚持只在“体”的范畴内讨论尊严理论，承认道德儒学却拒绝了政治儒学。
这有显然的优势：一方面，它可以为中国宪政转型提供“体面”的道德前提，避免了“全盘西化论”的僵化论调及与民族主义产生激烈冲突的可能性；另一方面，它试图提供一个在西方世界未充分理论化的伦理学原概念作为文明对话的基础。我们似乎可以期待某天中美进行的是“尊严对话”而非“人权对话”，果真如此，则中美间文明关系将更加健康正常，对话也会更富积极性，更加有利于人类尊严的深化。
拒绝政治儒学的态度可能有两点原因：一是自由宪政主义的内核不允许尊严理论对宪政体系发生具体的制度影响，否则可能淆乱乃至颠覆以权利论为预设的宪政体系；二是受到海外新儒家的影响，认为儒家仅在伦理领域有些价值，但在公共政治与法律领域则乏善可陈，应让位于宪政民主。
然而，如果还要进一步发展为有意义的宪政理论，就不能只是道德本体的简单置换，必须进入制度层面分析，找到中国古代政治儒学里一些有效的概念作为分析的起点或参照。我近期读到杨笑斯的《家哲学——西方人的盲点》，很受启发，他认为家是中国人建立社会自治、安顿人的心灵与价值的一个主要制度，家不仅仅是一个自然血缘的结合体，还是社会文明制度的一种理性安排，却长期处于西方人和受制于西方学术框架的现代中国精英知识分子的“盲点”。家在功能上对应于西方的宗教。相对于西方的宗教，家更真实，但是更短暂且更易遭遇不幸，而宗教更虚伪，但它更永恒，更绝对，甚至作为至善至亲者的上帝都不可见。中国的国家是以家为底版的，而西方的国家是以宗教里面相应的制度与原则为底版的。
张千帆：道德本体的置换，是要创造一个新版儒学。当今对西方制度和思想的把握，比以前任何时候都更准确，我们可以把一些新的外来的东西融入到中国文化当中。文化本体比较抽象，可以重新塑造，把这些东西融入之后，可以对本体进行重新解释，再发展出来一套适合今天社会的伦理学、法理学、制度学。
我想强调，所有成功的制度文明，都有“先进文化”支撑着。当然，这种自以为是的“先进”可能会出问题，但从功能主义的角度来讲，文化还是有“先进”、“落后”之分。
有人主张“全盘西化”或简单移植西方制度。但这行不通，因为制度要靠人撑起来，在道德信仰真空的一个社会里，不可能由这些人把这个制度支撑起来。根本问题是：如何建构我们的道德信仰？
从实用主义角度来讲，中国有什么信仰都可以。儒家只是诸多信仰中的一种可能性。我并不认为因为儒家是中国的，所以一定要如何，而是因为它确实是“好东西”。
中国可以用尊严替换人权，和其他文明进行对话，如基督教中的尊严、伊斯兰教中的尊严或犹太教中的尊严。要讲仁也可以，英文对应翻译也挺好（humanity），西方也有这个概念，也可以对话，但我认为不如尊严“传神”。
田飞龙：张老师的提议很好，如果按人权模式，很难有文明对话。按照尊严这个西方色彩不太浓的概念，对话才有意义。
张千帆：中国人和西方人的不同话语，至少部分是因为不同的文化熏陶。尊严的定位比较好。它不是一个纯粹本体的伦理概念，也不是一个纯粹实用的政治概念，而是处于两者之间，退可以回归身心修养，进可以延伸至宪政与政治哲学，在道德和政治之间发挥承上启下的作用。德国《基本法》第一条就是“人的尊严不受侵犯”。我会尽自己的努力将“尊严”放进未来中国宪法的第一条。
（戴志勇、徐丽娜整理）
网络编辑:谢小跳责任编辑:戴志勇 实习生 刘璐
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